DENARO E FORME SOCIALI + DVD DIECI DISCUSSIONI SU MARX – Avatar, 2019, 14 euri

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di Gianfranco La Grassa

Indice:

Introduzione, di Gianni Petrosillo     pag. 9

Denaro e forme sociali                     pag. 27

Appendice: il marxismo impossibile pag. 41

 

Introduzione

Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo. Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ciò che io sono e posso, non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza, la sua forza repulsiva, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. Io sono un uomo malvagio, disonesto, senza scrupoli, stupido; ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Il denaro è il bene supremo, e quindi il suo possessore è buono; il denaro inoltre mi toglie la pena di esser disonesto; e quindi si presume che io sia onesto. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comperarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti, non è più intelligente delle persone intelligenti? Io che col denaro ho la facoltà di procurarmi tutto quello a cui il cuore umano aspira, non possiedo forse tutte le umane facoltà ? Forse che il mio denaro non trasforma tutte le mie deficienze nel loro contrario?E se il denaro è il vincolo che mi unisce alla vita umana, che unisce a me la società, che mi collega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tutti i vincoli? Non può esso sciogliere e stringere ogni vincolo? E quindi non è forse anche il dissolvitore universale? Esso è tanto la vera moneta spicciola quanto il vero cemento, la forza galvano-chimica della società.

Karl Marx

1.Gianfranco La Grassa lavora da molti anni ad un paradigma interpretativo che pur prendendo le mosse dall’analisi marxiana se ne discosta di molto. Si naviga in mare aperto, verso destinazioni sconosciute, perché è franato il terreno dei convincimenti dei due secoli precedenti (‘800 e ‘900). Il porto di partenza è inevitabilmente il marxismo ma la terra promessa non è più il comunismo. Si deve infine salpare per uscire da un impasse teorico che dura da troppo tempo e rende sempre più difficile la comprensione delle forme sociali odierne, plasmate da uno specifico modo di ri-produzione, obiettivamente differente dal passato. L’intento è certamente ambizioso e, tuttavia, ineludibile per dare linfa all’indagine conoscitiva, indirizzata a cogliere il funzionamento della società attuale (delle sue forme), attraverso un approccio scientifico rigoroso alla stregua di quello marxiano che però appare oggi datato.

Questo saggio su “il denaro e le forme sociali” si colloca proprio nella prospettiva di un nuovo “passaggio teorico” ed è un tentativo originale di approfondire temi già trattati da Marx ma in un contesto completamente mutato in cui i conflitti principali non sono quelli dicotomici tra dominanti e dominati (Capitale vs Lavoro), considerati centrali dal pensatore tedesco, ma quelli tra agenti strategici in ogni sfera sociale. La politica, quale insieme di mosse strategiche per dominare, diviene il nucleo della questione, al posto del conflitto classista nella sola sfera produttiva.

La costruzione e l’implementazione di un modello interpretativo, ad ogni modo, non avviene sul nulla ma “decolla” da una solida base di acquisizioni concettuali, quella delle categorie marxiane che conservano una certa validità, almeno rispetto a “porzioni di realtà” che formano la trama comunitaria. Ci sono però anche “leggi” generali da aggiornare, sostituire o, persino, accantonare se non “macinano” più conoscenza rispetto ai mutamenti in atto. La Grassa dice espressamente che l’impianto marxiano è ancora il più avanzato tra le teorie sociali, eppure, lo stesso, si rivela non più soddisfacente a dipanare le incessanti metamorfosi avvenute nel mondo capitalistico che è sotto il nostro sguardo. Una teoria che viene falsificata nelle sue previsioni non è, comunque, da accantonare nella sua totalità. Essa può rivelarsi ancora efficace, per alcuni aspetti, benché possa comprendere solo parzialmente problematiche che sono andate via via approfondendosi. Come dire, possiamo affermare che la fisica newtoniana è “errata” perché relatività generale e meccanica quantistica hanno riformulato le regole “provvisorie” che governano il mondo, eppure bastano ancora le equazioni matematiche della prima per costruire un edificio che non caschi al suolo a causa della gravità, senza dover scomodare Einstein.

Marx ha creduto, prendendo a riferimento il capitalismo di matrice inglese del suo tempo, che la funzione predominante, nell’ambito di tale sistema, fosse quella proprietaria. Insieme a questa funzione l’imprenditore svolgeva (almeno fino ad un dato livello di sviluppo storico), anche il compito di organizzare la produzione, contribuendo “direttamente” alla creazione di quello che poi estorceva agli operai salariati (pluslavoro nella forma di plusvalore). Qui si colloca la prima confusione, perché Marx aveva ipotizzato che, con l’avanzamento del modo di produzione, la funzione proprietaria avrebbe spinto la divaricazione tra possessori e non possessori di capitale alle sue estreme conseguenze, trasformandosi, dal lato dei “possidenti” in pura attività finanziaria (attraverso processi prima di concentrazione e poi di centralizzazione dei capitali), e dal lato dei “non possidenti” in controllo esclusivo sulle attività realizzative. I capitalisti, ormai distanti dai processi produttivi, al pari di signori semi-feudali, avrebbero allora operato sottraendo, senza grandi schermature, i profitti alla produzione per alimentare le proprie scorribande borsistiche. Ma per la stessa ragione, all’interno del processo produttivo, gli organizzatori della produzione (ingegneri e tecnici) avrebbero preso coscienza del parassitismo delle classi dominanti, fino a stringersi, in un’alleanza necessitata, con i salariati delle funzioni esecutive, formando un gruppo intermodale di transizione dal capitalismo al socialismo/comunismo. Sarebbe così venuto a consolidamento un soggetto rivoluzionario (il lavoratore collettivo cooperativo) che, in virtù dell’acquisito controllo sui mezzi di produzione, avrebbe definitivamente mandato in frantumi i vecchi rapporti di produzione, non più corrispondenti all’effettivo dispiegamento delle forze produttive (dando seguito, pertanto, alla inevitabile espropriazione degli espropriatori, oramai poco numerosi, con un’azione di forza, nemmeno troppo violenta).

Marx considerava questo processo di ri-appropriazione già in atto, da concludersi in un tempo relativamente breve, almeno se confrontato alle secolari fasi di trapasso dal feudalesimo alla produzione mercantile semplice fino al modo di produzione capitalistico pienamente sviluppato. L’avvento del socialismo era, invece, questione di pochi decenni.

Tale impostazione ha però mostrato la sua incapacità di prevedere l’esito dei processi capitalistici e ciò comporta, inevitabilmente, la necessaria riformulazione della nostra ipotesi scientifica, partendo proprio da quelle funzioni che Marx lascia sullo sfondo o descrive come sovrastrutturali nel suo sistema. Decade, dunque, la determinazione “economica” d’ultima istanza e si allarga il campo delle possibilità. Difatti, i capitalisti non solo non si sono disinteressati della produzione ma, al contrario, hanno continuato a servirsi di questa per ottenere i mezzi economici attraverso i quali dare appropriatezza alle strategie del conflitto per la conquista della supremazia.

Lo scenario si amplia e si crea un’altra immagine del mondo. Se si dà preminenza all’aspetto puramente proprietario, la sfera economica diviene effettivamente quella determinante per sceverare gli stadi evolutivi capitalistici. La concorrenza tra capitalisti che mirano ad aumentare i propri profitti, per espungere dal mercato i concorrenti, ci tiene troppo sulla superficie del problema impedendoci di comprendere, più a fondo, la natura del flusso conflittuale che anima tale sistema.

Non a caso, le leggi della competizione economica vengono ipertroficamente estese ad ogni ambito sociale, al fine di coprire, con questo velo ideologico, le azioni strategiche che sono alla base dell’allargamento e della riproduzione dei principali rapporti sociali capitalistici. Ma è l’agente strategico, quello che agisce politicamente (anche se ”mascherato” da operatore finanziario o da uomo d’affari), il vero funzionario del capitale, colui che espande gli orizzonti dell’agire nella società. Detto agente non è direttamente implicato nella produzione materiale e, tanto meno, in quel mondo di superficie (il mercato) dove avviene lo scambio tra equivalenti (in media), per quanto la sua attività debba restare costantemente celata sotto una coltre di “scambi economici egualitari”. Del resto, il soggetto strategico non può fare a meno di quest’ultimi dato che le strategie, per essere efficaci, abbisognano dell’uso di uomini (del loro sforzo fisico e intellettuale) e mezzi, i quali nel capitalismo (fondato appunto sul mercato e sull’impresa) assumono la forma di merci e del loro corrispondente generale, il denaro.

Il capitalismo, nella concezione lagrassiana,  non si riduce al conflitto, nella sfera produttiva, tra salariati e oppressori, tra Capitale e Lavoro, secondo la versione en economiste di un certo marxismo d’antan che sta ancora attendendo l’avvento della “Grande Ostetrica” (la Rivoluzione Socialista) quale levatrice di un parto ormai maturo nelle viscere del Capitale. Per La Grassa, quest’ultimo, è un rapporto sociale, esattamente come per Marx. Diversa è però la realtà in cui esso è “immerso”. Se non si tiene conto di questa realtà che è flusso continuo, indistinto e del tutto squilibrante, si cade in un riduzionismo “materialistico” (quello rozzo che assegna la predominanza alle relazioni meramente mercantili o anche quello più raffinato, ma non meno fallace, descrivente le connessioni nella sfera ri-produttiva di cui quella economica è basamento) che restringe la nostra conoscenza e ci induce in errore. Nello scorrimento impetuoso della realtà occorre fissare dei campi di stabilità “che sono allora certamente dei sistemi di relazioni. Sia relazioni tra le diverse parti in cui abbiamo suddiviso tali campi per la nostra praticità d’azione; sia soprattutto tra questi campi e noi, che li abbiamo costruiti seguendo date impostazioni teoriche e dotandoli inoltre di apparati organizzativi differenziati appunto per settori vari in base alle esigenze del nostro agire”.

La Grassa sostiene, giustamente, che anche in questo frangente l’apparenza gioca un ruolo mistificatorio poiché essa ci suggerisce che sono questi corpi a precedere le azioni strategiche conflittuali; mentre invece essi sono solo mezzo, strumento, del conflitto per la supremazia combattuto tra gruppi dominanti che si formano e si disfano ricomponendosi in altri schieramenti, si alleano e poi si combattono, in fasi differenti (e di lunghezza variabile) della formazione societaria. Ci troviamo ancora sulla “superficie” del mondo (perché del dichiarato flusso ne sappiamo poco, se non che si trova ben coperto sotto determinate concrezioni fenomeniche reali ed altrettanto ingannevoli) ma su una “area” molto più esplicativa rispetto a quella del mercato, della merce e delle interconnessioni nella sfera produttiva. Se il pensiero dominante “manda avanti”, a copertura della sua “intimità”, gli elementi economici “sensibili”, la teoria scientifica ha, invece, il dovere di non farsi incantare dalle sirene di questa immediatezza (si pensi a quel marxismo sclerotizzato che pensava, e pensa tuttora, di poter trasformare il piombo in oro con la ri-soluzione matematica di certe corrispondenze tra valori e prezzi di produzione) e di individuare il luogo “non ameno” dove finalmente la notte smette di far apparire bigi tutti i lupi. Questo “luogo” è per noi il conflitto (strategico) generato dal flusso squilibrante della realtà che avvolge le cose umane. Questo è il punto di partenza per la definizione di un paradigma teorico innovativo.

2. Che cos’è, allora, il denaro?  Cosa sono i suoi duplicati finanziari? In quale contesto di vincoli di forza (sociali) si collocano le crisi sistemiche ed economiche passate e presenti? In periodi di scandali bancari e di crisi “permanente” sarebbe opportuno decifrare meglio le funzioni  del denaro (laddove si blatera troppo di neo-mercatismo o di irreversibilità del capitalismo finanziarizzato) e la sua “natura” (variabile nelle epoche storiche), soprattutto, perché gli economisti  accreditati dal potere non hanno mai smesso di pensare le leggi di una specifica formazione sociale come naturali; tanto che in loro resiste persino il mito fondativo di Robinson, il naufrago finito sull’isola deserta, il quale riorganizza la sua esistenza selvaggia nella stessa maniera in cui gestiva la quotidianità nel mondo civilizzato.

Secondo l’economica diffusa, questa trasposizione romanzesca dovrebbe spiegare la spontaneità della mentalità mercantile degli individui  che si riforma da sé in ogni circostanza, mentre, in realtà, certifica esclusivamente i suoi pregiudizi ideologici circa l’interpretazione dei fatti collettivi. La robinsonata, come l’avrebbe chiamata Marx, sta in questo: il personaggio del romanzo di Daniel Defoe non  trova la razionalità strumentale e l’indirizzo logico che guiderà la sua attività,  in quel luogo sperduto, già pronta sugli alberi ma la ricava dai suoi savoir-faire precedenti, acquisiti nel contesto “civilizzato” di provenienza. Se il Robinson, anziché ai primi del 1700, fosse stato scritto in arco medievale, avremmo visto operare ben altra scala di condotte da parte del superstite, non di sicuro la visione del borghese del XVIII secolo; quantunque si debba ammettere che gli esseri umani abbiano repentinamente imparato a calcolare costi e benefici dei loro atti per sopravvivere in un ambiente costantemente ostile. Se Robinson fosse andato disperso con la sua imbarcazione, non in età adulta ma in fasce, in un viaggio compiuto con i suoi genitori, qualora si fosse poi miracolosamente salvato e fosse stato raccolto ed allevato da un gruppo di primati, la narrazione sarebbe totalmente cambiata. Al posto dell’inglese educato ci sarebbe l’uomo-scimmia, un vero animale guidato dal codice della giungla. Come Tarzan di Burroughs.

L’intelligenza di Tarzan, il quale resta, comunque, un rappresentante della razza Sapiens, lo porterà a primeggiare sul branco (intuisce come usare un coltello trovato nella capanna del padre) ma i suoi processi di evoluzione rimarranno lentissimi e difficoltosi, limitatamente a quel che gli occorre per farsi rispettare dalle bestie. Al re della foresta mancava un ”Venerdì”, ovvero tutta quella base di rapporti sociali (anche primitiva) che può essere acquisita in contesto collettivo umano. Ergo accetta l’unico codice animalesco che conosca, al quale, tuttavia, applica la sua superiore capacità intellettiva per primeggiare.

Torniamo ora alle nostre domande iniziali e alle medesime “alchimie” escogitate dagli economisti per spacciare come eterne e naturali istituzioni e abitudini “artificiali”.

Mi è capitato, quando ero studente, di trovare sui manuali universitari frasi come la seguente: “considerata la naturale capacità del denaro di autovalorizzarsi…”. Di naturale non c’è assolutamente niente nel denaro che è un prodotto sociale il cui “valore” dipende dal contesto dei rapporti sociali in cui è utilizzato. Il denaro è mezzo di accumulazione di valore e misura del valore (delle merci), mezzo di pagamento, mezzo di circolazione e di scambio dei prodotti, quando quest’ultimi assumono la forma di merci nella loro generalità, ossia quando sorge il lavoro salariato (venduto come qualsiasi altra merce dai suoi portatori ai detentori dei mezzi produttivi, i quali avevano spossessato dei saperi e delle attrezzature gli artigiani e le corporazioni)  e i beni vengono creati direttamente per essere venduti a terzi. Antecedentemente, nelle società pre-industriali, le cose stavano in maniera differente e, nonostante il denaro esistesse, svolgeva compiti interstiziali e residuali.

Se prendiamo come riferimento l’alto medio-evo, andando alle radici dell’economia europea, benché le monete circolassero, anche nelle contrade più amene, non avevano l’importanza e l’uso corrente. I sovrani ne facevano coniare di bellissime, in lega pregiata, per magnificenza più che utilità. Inoltre, non era tanto il valore nominale che le faceva accettare ma il peso dei materiali. Insomma, in quest’epoca e in altre successive, fino all’avvento della modernità, come scrive Duby, i fenomeni monetari erano meno attinenti alla storia economica che alla storia delle culture e delle strutture politiche. Sarà, pertanto, unicamente con l’affermarsi del sistema capitalistico, storicamente riveniente da peculiari connessioni sociali, che il denaro, in quanto Capitale, acquisterà la “capacità di autovalorizzarsi”.

Scrive La Grassa nel libro che avete in mano:

 

La società capitalistica – in cui tutti gli uomini sono liberi da condizioni di schiavitù o servaggio – si presenta come un grande aggregato di individui che riproducono la loro vita associata, cioè i rapporti che li legano reciprocamente, mediante produzione di beni caratterizzata dalla seguente modalità: ognuno produce beni per altri e gli altri li producono per lui. Ognuno si specializza dunque nella produzione di un dato bene, aumentando perciò l’efficienza produttiva dello stesso; poiché tutti si comportano così, nel complesso si ha un vertiginoso aumento della produzione – dunque della ricchezza, che è una somma di valori d’uso – dell’insieme societario. Questo enorme interscambio – che richiede appunto l’uso del mezzo universale di scambio, il denaro nelle sue varie figure monetarie – è colto dai sensi nel suo aspetto più superficiale, che denota la conquista dei diritti personali (di un individuo libero, né servo né schiavo, ecc.) da parte di tutti i membri della società; ognuno ha da scambiare qualcosa di utile per altri. E ognuno è libero sia di migliorare il bene prodotto per la vendita, sia di aumentarne la produzione, al fine di accrescerne la valutazione complessiva – da parte degli altri – e di potersi dunque procacciare da questi ultimi quantità superiori dei beni da essi prodotti e a lui venduti”.

 

Dunque, in questa architettura di legami sociali, perché il Capitale è, come già detto, un rapporto sociale, la forma dominante di merce dei prodotti implica l’uso generalizzato del denaro e la sua duplicazione (i suoi derivati immateriali), che contribuisce a far emergere un settore specializzato, quello appunto finanziario, dove il denaro compie il “miracolo” di moltiplicarsi da se stesso. Le crisi che si verificano, a fasi  alterne, soprattutto a livello mondiale, dipendono da uno squilibrio dei concatenamenti sociali e dei legami forza, tra formazioni (paesi), o aree di paesi (nonché al loro interno), in quanto questi sono coinvolti in una rete di relazioni mondiali, di tipo politico (la potenza) ed, in subordine, economico (commerci).

Anche se al primo manifestarsi la crisi “si mette” in scena col precipitare degli indici in borsa, con l’arrembaggio speculativo, con i fallimenti bancari, fino al, vero e proprio, blocco dei circuiti mercantili dello scambio, non è in questi elementi che si deve riconoscere la concreta causa della débâcle.  Non è l’immoralità dei broker e quella di spietati faccendieri a mettere a soqquadro la vita sociale, e non è con il ripristino della morigeratezza negli affari che si può ricostituire un clima di migliore prosperità e collaborazione.

Dobbiamo smentire l’attuale vulgata, così di moda negli ambienti economici ed accademici, secondo la quale siamo  entrati in piena fase di finanziarizzazione del capitalismo che per alcuni, i “critici”, rappresenta uno stadio di degenerazione ultima del sistema, per altri, i ”restauratori”, una momentanea fuoriuscita dal solco della normalità.

La crisi indica, quando prolungata ed intensa, la trasformazione degli assetti sociali internazionali, con la riconfigurazione dei centri di sprigionamento della potenza e la costituzione di nuovi punti di snodo geopolitico, lungo tutta l’impalcatura mondiale (multipolarismo). La crisi è destinata a sfociare in molti conflitti, di modulazione diversa (non soltanto ed esclusivamente militare), finché i giocatori in campo non si saranno stabilizzati in poli di concorrenza e conflittualità, tanto manifesta che “retroscenica”, rivolti alla conquista della maggiore preminenza possibile sullo scacchiere planetario (policentrismo). Successivamente a siffatto ulteriore gradino, si dovrebbe pervenire, in tempi mai preventivabili a priori, ad una nuova stagione monocentrica, generalmente meno precaria (si pensi al predominio inglese nell’ottocento e a quello, in coabitazione, nel novecento di USA ed Urss). Quindi, siamo solo al principio di eventi devastanti che cambieranno la morfologia e la consistenza del panorama storico-politico del prossimo  futuro.

Marx ha da dirci ancora qualcosa su simili problematiche, tanto più che i nostri avversari “culturali” sono costretti a ricorrere a teoresi più vetuste e ineffettuali per spiegare fenomeni che sfuggono completamente alla loro comprensione. Recentemente, un giornale liberale ha dovuto rispolverare Bastiat per discutere di denaro (e credito), argomenti sui quali Marx ha illuminato la mente mentre i suoi detrattori, coevi a lui o nostri contemporanei, continuano a brancolare nel buio:

 

“Si comincia col confondere il numerario con i beni, poi si confonde la carta moneta con il numerario, ed è da queste due confusioni che si pretende di individuare una realtà. Occorre assolutamente, nella questione, dimenticare il denaro, la moneta, i biglietti e gli altri strumenti per mezzo dei quali i beni passano di mano, per vedere i prodotti soltanto in se stessi, che sono la vera materia del prestito. Infatti, quando un contadino prende in prestito 50 franchi per comprare un aratro, non sono effettivamente 50 franchi che gli sono prestati, è l’aratro…il denaro non compare che per facilitare l’accordo tra molte parti…infatti nessuno prende a prestito il denaro per il denaro stesso. Si prende a prestito il denaro per arrivare ai prodotti”.

 

Bastiat dimostra qui di ignorare praticamente tutto della società in cui vive. Scrivendo che il denaro non compare che per facilitare l’accordo tra molte parti, con ciò riducendolo a mero segno, nega il rapporto sociale, specificatamente capitalistico, di cui il denaro (nella sua forma capitalistica) è il risultato. Il denaro esiste da millenni ma non assolve, nel tempo, sempre alle stesse funzioni. Il denaro diventa mezzo di accumulazione di valore e misura del valore (delle merci), mezzo di pagamento, mezzo di circolazione e di scambio (a quel determinato livello) dei prodotti, solo quando quest’ultimi assumono la forma di merci nella loro generalità, ossia quando sorge il lavoro salariato (venduto come qualsiasi altra merce dai suoi possessori) e i beni vengono creati direttamente per essere scambiati e non autoconsumati. Nelle società pre-capitalistiche, le cose procedevano diversamente, il denaro esisteva ma i suoi usi erano limitati perché i rapporti sociali non erano “mercificati”.

Marx conosce bene la questione:

 

“Una delle principali deficienze dell’economia politica classica è di non essere mai riuscita a scoprire, attraverso l’analisi della merce e specialmente del valore della merce, la forma del valore che appunto lo rende valore di scambio. Proprio nei suoi rappresentanti migliori, come Smith e Ricardo, essa tratta la forma valore come qualcosa di assolutamente indifferente od estraneo alla natura stessa della merce. La ragione di ciò non è soltanto che l’analisi della grandezza di valore assorbe tutta la sua attenzione; è una ragione più profonda. La forma valore del prodotto del lavoro è la forma più astratta ma anche più generale, del modo di produzione borghese, che ne risulta caratterizzato come un genere particolare di produzione sociale, e quindi anche storicamente definito. Se perciò lo si scambia per la forma naturale eterna della produzione sociale, si trascura necessariamente anche l’elemento specifico della forma valore, quindi della forma merce e, così via procedendo, della forma denaro, della forma capitale ecc. Accade così di trovare in economisti pur concordi nel misurare la grandezza del valore mediante il tempo di lavoro, le più variopinte e contraddittorie idee sul denaro, cioè sulla forma perfetta dell’equivalente generale. Lo si vede in modo lampante, per esempio, nella trattazione del sistema bancario, dove i luoghi comuni per definire il denaro non bastano più. Per reazione, è poi sorto un sistema mercantilistico restaurato (Ganilh ecc.), che vede nel valore soltanto la forma sociale o, meglio, la sua apparenza priva di sostanza. Sia detto una volta per tutte, intendo per economia classica tutta l’economia che, a partire da W. Petty, indaga il nesso interno dei rapporti di produzione borghesi, in contrasto con l’economia volgare che gira a vuoto entro i confini del nesso apparente, rimastica sempre di nuovo il materiale da tempo fornito dall’economia scientifica per rendere plausibilmente comprensibili i cosiddetti fenomeni più grossolani e soddisfare il fabbisogno quotidiano dei borghesi; ma, per il resto, si limita a dare forma pedantesca e sistematica alle concezioni banali e compiaciute degli agenti della produzione borghese sul loro proprio mondo, il migliore dei mondi possibili, proclamandole verità eterne”.

 

Bastiat è appunto uno dei più spassosi rappresentanti di questa confusione che si ricicla nei nostri economisti odierni a corto di idee.

A ragione, afferma La Grassa, nel libro, che:

 

“La distinzione tra denaro e sue figure monetarie, il valore intrinseco che il denaro – e quindi ogni sua rappresentazione in moneta – possiede, completano lo smascheramento dell’inganno sotteso alla forma generale dello scambio, il moto apparente del modo di produzione capitalistico. Fermarsi alla quantità di valore implica la dimenticanza della storicità di quest’ultimo, significa cadere nella credenza della sua “naturalità” e quindi intrascendibilità. Eliminare l’aspetto quantitativo, fare della moneta un puro segno di contabilità, serve a nascondere la diseguaglianza reale sottostante all’eguaglianza formale. Se la scienza è ricerca del movimento reale, celato da quello apparente (anch’esso reale e produttivo di effetti nella sua presentazione “di superficie”) – cioè, ricordando l’esempio di Marx, è lo scoprire che il Sole non gira attorno alla Terra immobile, ma che è la rotazione di quest’ultima a produrre simile sensazione – è impossibile fare a meno del valore intrinseco, della sostanza di valore, della quantità; pur non sganciandola mai, mai isolandola, dalla sua forma di manifestazione, pena la caduta nell’altro errore esiziale: il restare agganciati alla mera empiria, e all’inganno delle apparenze sensoriali, divenendo così incapaci di svelare lo sfruttamento, dunque il dominio legato al controllo reale delle condizioni oggettive della produzione, la quale – già lo sappiamo – è resa possibile dal fatto che, nel contempo, viene riprodotto il rapporto sociale della formazione capitalistica”. Parole chiarissime che significano fare scienza e non chiacchiere. Il valore intrinseco del denaro è per Marx la quantità di “materiale” (oro, argento ecc.) che contiene lavoro astratto (gelatina di lavoro umano indifferenziato, dice Marx) ed “estratto”, mi si consenta il gioco di parole, trattandosi di cioè di minerali da strappare alla terra), come per gli altri beni, il tempo di lavoro utile a produrre la quantità detta. Il prezzo di una merce è dato dall’“unità di moneta che la contrassegna, assommanti ad una certa quantità di quel materiale prodotto che ha acquisito la funzione di equivalente generale nello scambio con ogni altro prodotto divenuto merce”.

 

Il pensatore veneto intende questo valore intrinseco diversamente ed aggiunge un ulteriore tassello alla comprensione del fenomeno trattato perché include elementi che Marx aveva “sottovalutato” o messo da parte, essendosi concentrato sulla sfera produttiva (che non è la mera produzione materiale) per i suoi studi sul capitalismo, mentre La Grassa vi include la disamina dei rapporti sociali (conflittuali) strategici, cioè politici, che innervano ogni ambito umano:

 

“Il denaro non è comprensibile fuori dal campo di energie (Il conflitto strategico interdominanti) entro il quale si sviluppa il capitalismo e si riproducono i suoi rapporti; esso rappresenta in definitiva anche il valore intrinseco del mezzo monetario. Non appunto nel senso della quantità di sostanza (di massa) – com’è il caso dell’oro – ma di quel qualcosa di comunque materiale (perché tale è ogni energia) che impedisce il “comando capitalistico”, la “manovra monetaria” a piacimento per conseguire gli scopi fissati e perseguiti.

Quello che denomino valore intrinseco è in definitiva il campo di energie creato dal conflitto strategico, all’interno del quale si vanno “coagulando”, “condensando”, determinati “corpi”: le imprese, ad esempio, nella sfera economica; gli apparati politici e istituzionali, più o meno compatti e costituiti da organizzazioni formali o informali, in quella politica; e via dicendo. Ancora una volta, l’apparenza (reale, con i suoi effetti di superficie) ci suggerisce che sono questi “corpi” a precedere le azioni strategiche conflittuali; mentre invece essi sono solo mezzo, strumento, del conflitto per la supremazia combattuto tra gruppi di dominanti, che si formano e si disfano ricomponendosi in altri schieramenti, si alleano e poi si combattono, in fasi differenti (e di lunghezza variabile) della formazione capitalistica. Il moto apparente – tipo quello del Sole che gira intorno alla Terra – ci suggerisce che prima si formano i “corpi” in questione (apparati vari) e poi da questi promana il conflitto. Per cui, basterebbe pensare a loro forme di costituzione e organizzazione differenti rispetto a quelle oggi in voga e sarebbe possibile far fiorire la pretesa “naturale bontà” dell’Uomo, il suo desiderio di pace e tranquillità, di benessere fondato sul riconoscimento della comune esigenza di cooperare a fini collettivi. Da millenni vi sono queste “prediche”; perché quest’Uomo non si rassegni a seguirle, qualcuno non lo capisce proprio mentre altri sono spudorati falsificatori della realtà”.

3. La revisione lagrassiana del pensiero di Marx consente, dunque, quello che in filosofia viene chiamato “riorientamento gestaltico”. E’ tutta la prospettiva sul capitalismo, così come ce l’ha indicata Marx, che cambia.

Per Marx il fulcro dell’analisi è il processo lavorativo con la sua sede nell’opificio industriale. Non dispone nemmeno del concetto di impresa, intesa come organismo complesso con i suoi comparti (strategici) interni. Ogni impresa, infatti, è un piccolo governo che si serve di apparati diplomatici, intelligence e polizia. E’essa stessa composta di “mercato” , fatta della stessa sostanza di questo, per cui non si limita a subire le leggi commerciali, visibili ed invisibili.

Marx prende in considerazione soltanto il dirigente di fabbrica che inizialmente coincide con il proprietario della stessa ma poi, con l’affermarsi delle corporazioni azionarie, diventa un lavoratore salariato (anche se di alto rango) a tutti gli effetti, esperto di processi produttivi ma senza possedere gli strumenti che usa. Costui entra a far parte della classe dei “produttori associati”, insieme ai giornalieri, e si schiera contro il capitalista speculatore, aduso esclusivamente ai giochi speculativi. L’interpretazione marxiana del processo evolutivo capitalistico, che avrebbe dovuto sfociare nel comunismo, si ferma a questi esiti smentiti dalla storia. Al presente testo è associato un dischetto intitolato “Dieci discussioni  su Marx” dove La Grassa coerentizza il modello teorico del pensatore tedesco, affinché si capisca che quello da lui detto, in un’altra epoca storica, aveva un certo senso ma non ha più molto a che fare con la società dei funzionari (privati) del Capitale in cui viviamo adesso. Occorre un’altra scienza per i nostri tempi.

Marx era uno scienziato, nel senso pieno del termine. Chi lo trasforma nel profeta di un comunismo messianico, oramai impossibile a concretarsi secondo i “canoni” della sua stessa teoria, è nemico dei “sottomessi” che afferma di voler emancipare. La scienza era per lui la strada da intraprendere e solo ponendosi sul medesimo percorso si onorano i suoi sforzi analitici e i suoi lasciti.

Egli rifuggiva le spiegazioni consolatorie tanto in auge ai nostri giorni in cui proliferano gli adulatori degli sfruttati, imbroglioni a tutti gli effetti che pensano unicamente alla propria carriera.

Le varie teorie, anche se superate, non si buttano nel cestino dei rifiuti ma nemmeno si possono considerare eterne in ogni parola. Le teorie stantie degenerano in eclettismo e sterilità di idee, diceva Althusser. Ecco perché vediamo fiorire romanticismi e moralismi di ogni genere sui quali prosperano le peggiori classi dominanti (col loro codazzo di intellettuali imbonitori) travestite da soccorritrici dei migranti, dei diversi, delle minoranze, ecc. ecc. Marx non indulgeva ai sentimentalismi e appariva persino cinico quando il cuore prendeva il sopravvento sulla testa. Riporto qui dei passi dalle Teorie sul Plusvalore, che mi sembrano adeguati a far capire quanto Marx reclamasse un’assoluta mancanza di riguardo “umanitaria” quando si trattava di fare scienza, in disprezzo a tutti quelli che, coi loro piagnucolamenti sociali, anche se in buona fede, finiscono per rendere la realtà sociale ancora più opaca di quella che è:

 

“Giustamente, per il suo tempo, Ricardo considera il modo di produzione capitalistico come il più vantaggioso per la produzione in generale, come il più vantaggioso per la produzione di ricchezza. Egli vuole la produzione per la produzione, e questo a ragione. Se si volesse sostenere, come hanno fatto degli avversari sentimentali di Ricardo, che la produzione in quanto tale non è il fine, si dimenticherebbe allora che produzione per la produzione non vuol dire altro che sviluppo delle forze produttive umane, quindi sviluppo della ricchezza della natura umana come fine a sé. Se si contrappone a questo fine, come Sismondi, il bene dei singoli, allora si afferma che lo sviluppo della specie deve essere impedito per assicurare il bene dei singoli e che quindi, per esempio, non dovrebbe essere fatta nessuna guerra in cui i singoli in ogni caso si rovinano (Sismondi ha ragione solo rispetto agli economisti che nascondono, negano questa antitesi). Non si comprende che questo sviluppo delle capacità della specie uomo, benché si compia dapprima a spese del maggior numero di individui e di tutte le classi umane, spezza infine questo antagonismo e coincide con lo sviluppo del singolo individuo, che quindi il più alto sviluppo dell’individualità viene ottenuto solo attraverso un processo storico nel quale gli individui vengono sacrificati, astrazion fatta dalla sterilità di tali considerazioni edificanti, giacchè i vantaggi della specie nel regno umano, come in quello animale o vegetale, si ottengono sempre a spese dei vantaggi degli individui, poiché questi vantaggi della specie coincidono con i vantaggi di particolari individui che in pari tempo costituiscono la forza di questi privilegiati. La mancanza di riguardo di Ricardo era dunque solo scientificamente onesta, ma scientificamente necessaria per il suo punto di vista. Ma perciò gli è anche del tutto indifferente se lo sviluppo delle forze produttive uccida la proprietà fondiaria o gli operai. Se questo progresso svalorizza il capitale della borghesia industriale, questo gli è altrettanto gradito. Che importa, dice Ricardo, se lo sviluppo della forza produttiva del lavoro svalorizza della metà il capital fixe esistente? La produttività del lavoro umano si è raddoppiata. Qui vi è dunque dell’onestà scientifica. Se la concezione di Ricardo è, nel complesso nell’interesse della borghesia industriale, lo è solo perché e in quanto l’interesse di questa coincide con quello della produzione o dello sviluppo produttivo del lavoro umano. Quando quello entra in conflitto con questo, egli è altrettanto privo di riguardi verso la borghesia, come del resto lo è verso il proletariato e l’aristocrazia. Ma Malthus! Ce Misérable trae dalle premesse scientificamente date (e da lui sempre rubate) solo conclusioni tali che siano “gradevoli” (siano utili) all’aristocrazia contro la borghesia e a entrambe contro il proletariato. Egli perciò non vuole la produzione per la produzione, ma solo in quanto essa conserva o rigonfia l’esistente, in quanto conviene al tornaconto delle classi dominanti. Ma un uomo che cerca di accomodare la scienza (per quanto errata possa essere), a un punto di vista non mutuato dai suoi stessi interessi ma da interessi mutuati da fuori, a essa estranei, esterni, io lo chiamo “volgare”. Non è volgare da parte di Ricardo mettere i proletari sullo stesso piano del macchinario o della bestia da soma o della merce, perché (dal suo punto di vista) la “produzione” esige che essi siano solo macchinario o bestia da soma, o perché in effetti nella produzione borghese i proletari sono solo merci. Ciò è stoico, obiettivo, scientifico. Nella misura in cui ciò può avvenire senza peccato contro la sua scienza, Ricardo è sempre un filantropo, come lo era anche nella prassi.  Il prete Malthus invece abbassa gli operai a bestie da soma a causa della produzione, li condanna alla morte per fame e per celibato. Quando le medesime esigenze della produzione riducono al landlord la sua “rendita” o minacciano le “decime” della Established Church o l’interesse dei “divoratori d’imposte” o anche sacrificano la parte della borghesia industriale il cui interesse ostacola il progresso alla parte della borghesia che rappresenta il progresso della produzione – in tutti questi casi il “prete” Malthus non sacrifica l’interesse particolare alla produzione, ma cerca, per quanto sta in lui, di sacrificare le esigenze della produzione all’interesse particolare delle classi o frazioni di classi dominanti esistenti. E a questo scopo falsifica le sue conclusioni scientifiche. Questa è la sua volgarità scientifica, il suo peccato contro la scienza, a prescindere dalla sua impudente e meccanica attività di plagiaro. Le conclusioni scientifiche di Malthus sono “piene di riguardo” verso le classi dominanti in generale verso gli elementi reazionari di queste classi in particular, egli cioè falsifica la scienza per questi interessi. Esse sono invece senza riguardi quando si tratta delle classi soggiogate. Non solo è senza riguardi. Egli affetta una mancanza di riguardo, si compiace cinicamente, ed esagera le conclusioni nella misura in cui si rivolgono contro i misérables, anche oltre la misura che dal suo punto di vista darebbe scientificamente giustificata”.

 

Questo era Marx e di questo suo approccio scientifico raccogliamo l’eredità, senza alcun riguardo per i lamentosi i quali sognano un mondo “migliore” da far schifo, in cui lo stile del “profugo” (o dei rivendicatori di diritti inutili), sia di tutti, eccetto di quelli che lo auspicano alloggiando al quartiere il Parioli. La Grassa, in questo senso, è il più ortodosso dei marxisti. Il suo “modo di superamento” del marxismo avviene nell’ambito di uno spirito scientifico inflessibile, con un temperamento intellettuale esigente che non è mai del volgare ideologo, di colui che è interessato alla sua fama più che alla fame (anche di conoscenza) altrui. Infatti, il Nostro riceve insegretimento, come lo chiama Schopenhauer, perché afferma cose teoricamente molto scomode per i circoli dominanti e i “circhi” intellettuali dei dominati, presi d’assalto da parolai senza pudore.

Marx è artefice di un primo disvelamento determinante, quello attinente al movimento apparente sul mercato, dove gli ”scambisti” sono fittiziamente tutti eguali. In verità, il luccichio della merce obnubila “il carattere generale della riproduzione dei rapporti” in una società divisa tra chi ha i capitali (ed è dominante) e chi ha solo da vendere la propria capacità lavorativa ( ed è sottostante). Ciò non basta però a svelare tutta la sostanza sociale del capitalismo o di ciò che ha preso il suo posto. E’ necessario un secondo disvelamento su cui appunto si cimenta La Grassa con uno spostamento dell’attenzione “verso l’altro livello o luogo dell’“inganno” ideologico, dove si sviluppa il conflitto tra gruppi di agenti strategici per la supremazia”.